«CON TE E’ IL PERDONO… E’ L’AMORE»
(Sal 130,4.7)
 

Tra i salmi maggiormente conosciuti dalle comunità cristiane figura senza dubbio il Sal 130, soprattutto perché è utilizzato sia nei momenti toccanti delle veglie funebri, sia nella preghiera liturgica e in quella individuale per i defunti. L’analisi di questo Salmo permetterà di individuare il suo orizzonte sapienziale e «teologico» e al tempo stesso aiuterà a sviluppare una familiarità progressiva con il libro dei Salmi.

1. Il testo del Salmo
Presentiamo anzitutto il testo del Sal 130 in una nostra traduzione1:

¹ Canto dei pellegrinaggi.
Dal profondo t’invoco, o Signore!
² Signore, ascolta la mia voce.
Siano i tuoi orecchi attenti
alla voce delle mie suppliche.
³ Se tu consideri le colpe, Signore,
Signore chi potrebbe sussistere?
⁴ Sì con te è il perdono,
perché tu sia temuto.
⁵ Io spero nel Signore,
spera l’anima mia,
perché attendo la sua parola.
⁶ L’anima mia attende il Signore
più che le sentinelle il mattino …
più che le sentinelle il mattino!
⁷ Israele attenda il Signore,
perché con il Signore è l’amore
e sovrabbondante con lui è il riscatto
⁸ Sarà lui a riscattare Israele
da tutte le sue colpe.

2. Genere letterario e struttura
Il Sal 130, che a motivo delle parole iniziali della versione latina è tradizionalmente noto come il «De profundis», appartiene alla raccolta dei «Salmi dei pellegrinaggi» o «delle salite».2 I primi due versetti contengono il vocabolario proprio della supplica con cui l’orante si rivolge fiducioso al Signore. Il nostro Salmo, però, presenta una spiccata originalità che impedisce di catalogarlo in un genere letterario specifico. L’oggetto della supplica, infatti, non è indicato esplicitamente. L’affermazione dei vv. 3-4 («se tu consideri le colpe… ») potrebbe far pensare a un «cantico penitenziale» (A. Deissler), a una supplica per ottenere il perdono dei peccati. In realtà i versetti che seguono si muovono nell’ambito dell’attesa escatologica, un’attesa che dall’orizzonte esistenziale dell’orante si dilata fino a coinvolgere tutto Israele in un orientamento di abbandono fiducioso nel Signore, presso il quale è l’amore e «sovrabbondante è il riscatto». Supplica, attesa, speranza sono i motivi che, con il loro intrecciarsi in una profonda sintesi «sapienziale», culminano con una confessione di fede («con il Signore è l’amore …») che ricorre a espressioni connesse con la proclamazione del Nome del Signore di Es 34,6-73 e con la sua riformulazione in Nm 14,17-19 e nel Sal 103.4
Questi rilievi consentono di individuare la seguente struttura del Salmo
I. Introduzione: ardente invocazione del Signore (vv. 1 – 2)
II. Confessione del Signore che perdona perché si viva in comunione con lui (vv. 3 – 4)
III. Speranza e attesa, come espressioni vitali della fede dell’orante (vv. 5 – 7a)
IV. Conclusione: l’attesa di Israele che si fonda nel Dio che perdona (vv. 7b – 8).

3. Invocazione del Signore (vv. 1-2)
Il Salmo inizia con un’invocazione formulata con espressioni che ricorrono frequentemente nel Salterio. Così l’imperativo «ascolta» s’incontra nei Sal 39,13; 84,9; 102,2, dove s’invoca Dio perché esaudisca la preghiera. Il Sal 119,149 presenta la stessa costruzione del nostro Salmo: l’orante chiede a Dio che ascolti la sua voce. Questa invocazione ha un significato profondo. Essa suppone, infatti, che l’orante non si rivolge a un “tu” frutto della sua immaginazione, ma al «Tu» divino, che mediante la fede si manifesta e viene incontro alla persona umana come il Dio dell’esodo, il Dio che libera e salva. Con la preghiera l’orante esprime la sua speranza nella parola divina (cf. Sal 119,147) e, quindi, la certezza di essere in una relazione di comunione con il Signore. In forza di questa relazione egli invoca dal «suo» Dio i beni fondamentali per la propria esistenza: la liberazione dai nemici, la pace, la sicurezza e la stessa salvezza messianica (cf. Sal 84,9-10).
Nel Sal 119 la richiesta che Dio ascolti la voce dell’orante è parallela all’invocazione che gli conceda la vita: «Ascolta la mia voce secondo il tuo amore, fammi vivere secondo il tuo disegno» (v. 149). Quest’ultimo significato corrisponde pienamente all’orizzonte spirituale del nostro Salmo nel quale l’orante innalza la sua voce a Dio «dal profondo», anzi dalle «profondità» (mimma‘amaqqîm). L’espressione connota le profondità del mare, dove Israele avrebbe incontrato la propria fine se il Signore non le avesse trasformate in una via «perché vi passassero i redenti» (Is 51,10). L’espressione è dunque connessa con il tema che sorregge tutta la teologia biblica dell’esodo: solo il Signore può liberare dalla minaccia incombente e ineludibile della morte. Per questo, l’affermazione di Is 51,10 è sviluppata in riferimento al nuovo esodo, escatologico, quando «i riscattati dal Signore ritorneranno e verranno in Sion con esultanza; gioia perenne sarà sul loro capo; giubilo e gioia li accompagneranno, perché saranno scomparsi per sempre il pianto e l’afflizione» (Is 51,11). Di conseguenza, con l’espressione «dal profondo», che allude a Is 51,10-11, il Sal 130 si presenta come la preghiera di chi è consapevole che solo il Signore può liberarlo dalla propria situazione, minacciata dalla morte.

4. Sussistere davanti a Dio (vv. 3-4)
Anche se nei vv. 3-4 è presente il motivo del perdono, il tema centrale è espresso nella domanda «chi potrebbe sussistere?», letteralmente: «chi potrebbe stare (davanti al tuo volto)?» (mî ja‘amod). La domanda affronta la questione fondamentale dell’«uomo religioso», per il quale è un’esigenza vitale «stare davanti a Dio». Lo stesso interrogativo ricorre nel Sal 76,8 («chi potrà sussistere davanti al tuo volto a motivo della tua ira?») dove, come risulta dal contesto, si annuncia la fine di tutte le potenze storiche avverse al disegno di Dio, fine che avverrà «quando Dio sorgerà per realizzare il diritto, per salvare tutti gli umili (anawîm) della terra» (Sal 76,10).
Questo testo permette di intravedere la funzione centrale che svolge la domanda posta dal v. 3: «Se tu consideri le colpe […] chi potrebbe sussistere?». L’orante, in sintonia con la visione teologica della Torah, è consapevole che le colpe pongono il popolo del Signore in una situazione di morte (cf. Es 32,7-10), perché lo “separano” totalmente dal Dio vivente (cf. Is 59,2), così come la luce è di sua natura separata dalle tenebre (cf. Gen 1,4)! Al tempo stesso, però, è ancora la Torah che fa sentire la voce del Signore che si presenta «pieno di tenerezza e propizio» (cf. Es 34,6-7) ed è sempre la Torah che confessa che l’amore del Signore è infinitamente più potente degli effetti mortiferi causati dall’infedeltà del popolo. Questa visione di fede è approfondita nei testi recenti dell’opera deuteronomistica e soprattutto nell’opera del Cronista5. Il Sal 130, che rispecchia questi approfondimenti recenti, annuncia che l’uomo, nonostante la sua condizione di peccatore, può stare davanti al Signore perché “con” il Signore è il perdono (hasselîhâh). Dove è il Signore lì c’è il suo perdono!6 Proprio questa concezione è confermata da Ne 9,17, dove si riporta l’autopresentazione del Signore di Es 34,6-7 («pieno di tenerezza, propizio, […] immenso nell’amore e nella fedeltà») premettendovi, come titolo, l’espressione «tu sei il Dio del perdono» (’elo’ah selîhôt).7
In queste testimonianze il «perdono dei peccati» è compreso nell’ottica della profezia escatologica, per la quale esso non consiste semplicemente nella cancellazione della macchia dell’infedeltà, ma è soprattutto inteso come segno della nuova alleanza (cf. Ger 31,31-34) e, quindi, come «nuova creazione» grazie alla quale la comunità, apostrofata un tempo dai profeti come sposa infedele, è «presa» dal Signore ed è «rinnovata» nella tenerezza ineffabile del suo amore fedele e misericordioso (cf. Is 54,4-10.13; Is 61,10-62,5).
Le osservazioni qui sviluppate trovano una luminosa conferma nel v. 4: «con te è il perdono perché tu sia temuto». La finalità che il Signore si propone con il suo perdono è quella di «essere temuto». Il verbo «temere» nel linguaggio della Scrittura non è connesso, come avviene nella nostra cultura, con l’idea della paura, dello spavento, ma con l’idea della venerazione, dell’adorazione, atteggiamenti con cui il credente si apre al mistero di Dio per vivere con gioia ed esultanza alla sua presenza, «davanti al suo volto» (cf. Sal 100,2). A questo riguardo è significativo il fatto che l’orientamento totale, esclusivo e permanente del credente al Signore è espresso con il verbo «temere» e, nel contempo, con i verbi «amare», «servire» il Signore» (cf. Dt 10,12), come pure con il verbo “rimanere unito” a lui (Dt 10,20), verbo che suppone la comunione con Dio propria di chi vive nella gioia del suo amore sponsale. Infine, è molto illuminante la prospettiva degli anawîm, cioè di coloro che fecero la scelta di essere fedeli al Signore e alla sua Parola. Secondo tale prospettiva «coloro che temono il Signore» sono coloro che lo «cercano» (cf. Sal 22,24-27), che «si rifugiano» in lui (cf. Sal 34,8-10.23), che «attendono» nella speranza il suo amore (Sal 147,11).
In definitiva, l’insieme di questi testi dimostra che, elargendo il perdono, il Signore intende accogliere il suo popolo e con esso l’umanità redenta, secondo la concezione escatologica, perché tutti stiano, «sussistano» davanti al suo volto e, quindi, vivano nella gioia della sua salvezza.

5. Speranza e attesa (vv. 5-6)
Chi invoca il Signore, dalle profondità in cui si trova, può stare alla sua presenza, può sussistere davanti al suo volto, perché presso di lui, anzi con lui è il perdono! Questa certezza, affermata nei versetti precedenti, apre il cuore del credente alla speranza Mediante il verbo «sperare» (qawâh) l’orante si pone nel numero di «coloro che sperano» nel Signore e «confidano» in lui (cf. Sal 25,1-5.21). La speranza del salmista, in definitiva, riecheggia la voce degli anawim (cf. Sal 25,8), che vivono nella fedeltà al Signore e attendono il giorno della salvezza escatologica, quando si compirà la promessa divina: «tu conoscerai che io sono il Signore, perché non saranno mai più confusi coloro che sperano in me» (Is 49,23b).
La speranza, nel nostro Salmo, si fonda sull’attesa della Parola del Signore. Il sintagma «attendo la sua Parola» suppone che per la comunità degli anawîm, alla quale l’orante appartiene, la «parola del Signore» è, nella sua dimensione più profonda, caratterizzata dalla promessa della salvezza, promessa che è delineata nei suoi molteplici aspetti dai numerosi testi escatologici sparsi soprattutto nei libri profetici e nei Salmi. Questi diversi aspetti hanno lo scopo di illuminare e approfondire un messaggio fondamentale: quello che assicura la piena realizzazione dell’alleanza e, quindi, la piena comunione di vita con il Signore. In questa visuale l’attesa della Parola del Signore diventa attesa del Signore, che verrà per liberare l’umanità dalla corruzione della morte e guidarla, per il sentiero della vita, alla «pienezza della gioia» davanti al suo volto (cf. Sal 16,10-11).
La ripetizione dell’immagine delle sentinelle, che durante il loro turno di notte attendono il mattino (v. 6b), è una finezza stilistica che lascia intuire quanto l’attesa del Signore sia non la parola subdola che riveste un pensiero vuoto, ma un’esperienza che afferra intensamente la vita del credente e lo guida a orientare totalmente se stesso e la propria esistenza al Dio vivente.

6. L’attesa di Israele (vv. 7-8)
Alla luce degli ultimi due versetti l’attesa autentica del Signore da parte dell’orante si configura come il paradigma della fede di Israele. Se l’espressione «con il Signore è il perdono» apre al credente la possibilità di stare davanti al volto di Dio, l’espressione «con il Signore è l’amore» sviluppa nel popolo dell’alleanza l’attesa gioiosa del Signore, rinnova nell’intimo dei credenti la sete di Dio e il desiderio ardente dell’incontro con lui nella pienezza della gioia escatologica della salvezza. Con il Signore è il perdono, perché con il Signore è l’amore (hesed): l’amore sempre fedele e misericordioso. L’orizzonte escatologico, che è sullo sfondo del Salmo, riceve una particolare enfasi proprio dall’affermazione che segue: «e sovrabbondante con lui è il riscatto». Il sostantivo «riscatto» e il verbo «riscattare» in molti testi connotano la liberazione escatologica del popolo di Dio: il «Signore riscatterà i suoi servi» (Sal 34,23) ed essi verranno in Sion con esultanza (Is 35,10; 51,11). Allora si realizzerà la nuova Sion che «sarà riscattata con la giustizia» e per questo «sarà chiamata città della giustizia, città fedele» (Is 1,26b-27). A questa Sion escatologica affluiranno tutte le genti per camminare nelle vie del Signore (cf. Is 2,2-4) e partecipare al banchetto dell’alleanza che il Signore preparerà per tutti i popoli (Is 25,6-8).
La liberazione di Israele «da tutte le sue colpe» è appunto l’evento che manifesta l’irrompere della salvezza escatologica e l’avvento della «città della giustizia». È questo il riscatto «sovrabbondante», incommensurabile che costituisce il cuore stesso della speranza dell’orante e di tutto il popolo del Signore.

7. Rilievi e prospettive
Le riflessioni sviluppate permettono di intravedere la ricchezza del Sal 130 e il suo influsso nella tradizione liturgica e nella pietà popolare del popolo cristiano.
A livello simbolico risalta l’invocazione che l’orante innalza a Dio «dal profondo»: dalle profondità del suo cuore, della sua esistenza minacciata dalla morte; dalle profondità della sua «storia», personale e sociale, insidiata dal peccato.
Sempre a livello simbolico svolge una funzione cruciale il motivo della speranza. Con la speranza l’uomo non rimane imprigionato nel proprio passato, ma si proietta verso il futuro. Diversamente dalle illusioni ingannevoli ed effimere di chi vive nella stoltezza (cf. Pr 14,8), la speranza del Salmista si fonda sulla Parola: la Parola che rivela il Dio presso il quale è il perdono e l’amore, il Dio che crea una realtà nuova (cf. Is 43,18-19). L’attesa del Sal 130 orienta al futuro di Dio, al «riscatto» escatologico del popolo del Signore e, con esso, alla redenzione di tutte le genti.
La dimensione escatologica sottesa al nostro Salmo consente di leggerlo nella luce che scaturisce dalla fede nella risurrezione e quindi, per ogni comunità cristiana, nella luce del Signore risorto. Questa lettura, sviluppata nei testi liturgici8, vede la figura dell’orante del Salmo realizzarsi perfettamente nel Cristo che «nei giorni della sua esistenza terrena, con grandi grida e lacrime, offrì preghiere e suppliche a colui che lo poteva liberare dalla morte, e fu esaudito a motivo del suo timore di Dio» (Eb 5,7).
Nell’orizzonte cristologico-pasquale della lettera agli Ebrei si comprende l’accoglienza che il Salmo ha avuto e continua ad avere nella preghiera per i fedeli defunti. Con questo Salmo chi prega fa propria, nella fede, la condizione di chi la lasciato questo mondo e dalle profondità della sua morte invoca il Dio presso il quale è il perdono e l’amore, il Dio che ha risuscitato Gesù dai morti e che con il suo perdono chiama ogni uomo, a essere pienamente partecipe della gloria del Cristo risorto per vivere in eterno davanti al suo volto.
La confessione del Signore presso il quale è il perdono e l’amore ha guidato, inoltre, la tradizione cristiana ad annoverare il Sal 130 nel gruppo dei «Salmi penitenziali».9 In questa prospettiva il Salmo orienta il credente a non rimanere nella tristezza di chi si trova nelle profondità della colpa, ma ad innalzarsi alla comunione con Dio per trovare in lui e con lui la grazia del perdono e la gioia del suo amore. Qui la «penitenza» è veramente ciò che nel NT è indicato con il termine metànoia: un cammino orientato a Dio, un cammino di libertà nell’attesa di Dio e della sua salvezza in Cristo Gesù.